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La parola italiana “esoterico”, in greco esoterikós, viene da esóteros che significa “interiore, intimo” e deriva da éso = dentro. Vale dunque per “interno, riservato, segreto”. La parola italiana “essoterico”, attraverso il latino exotericu(m), proviene dal greco exoterikós, da éxo = di fuori, esterno. Indica pertanto ciò che è esterno, palese, pubblico.

Esoterico era l’insegnamento impartito ai discepoli di alcune scuole filosofiche (segnatamente, il Pitagorismo): si trattava di un sapere intimo e segreto, che per tale sua natura non doveva essere reso pubblico. La tradizione, o la leggenda, vuole che un seguace della scuola pitagorica venisse ucciso per aver divulgato la scoperta dei numeri irrazionali, che sembrava incrinare il quadro di una matematica divinamente armoniosa, pervadente l’intero Universo. Questo, comunque, può dare un’idea del carattere cogente di segretezza che caratterizzava i saperi esoterici. Ancor più segreti, se possibile, erano i riti esoterici negli antichi Misteri, che erano quelli riservati ai soli iniziati. Il fatto che Gesù Cristo non ha, personalmente, messo per iscritto la propria dottrina ha favorito la nascita di un Cristianesimo esoterico, ossia degli iniziati, il quale ha storicamente assunto una posizione critica nei confronti dell’interpretazione canonica delle Sacre Scritture (e contestato l’esclusione dei Vangeli apocrifi).

Tornando alla filosofia, si dice quindi “essoterica” una dottrina che può essere conosciuta anche dai profani; particolarmente, di quel settore dell’insegnamento, nelle antiche scuole filosofiche, a cui era ammesso un pubblico più largo. Essoterici erano detti i discepoli non iniziati, ammessi all’insegnamento essoterico. Per capire questo fenomeno, occorre rifarsi al diverso rapporto esistente in Occidente, nell’antichità (e in Oriente anche in seguito), fra il corpus di determinate dottrine e i suoi eventuali destinatari. A noi, figli dell’Illuminismo e delle Rivoluzioni democratico-borghesi, e quindi portati a una visione “democratica” e anti-aristocratica del fenomeno culturale, la cosa a tutta prima può risultare malagevole.

La filosofia antica, come ha esemplarmente chiarito Aristotele nell’Etica Nicomachea, non mirava a una semplice “saggezza” (phrónesis), relativa alle cose mutevoli e contingenti, ma a una suprema “sapienza” (sophía), contemplazione delle cose eterne e, quindi, capace di rendere quasi divini coloro che la raggiungevano. Di conseguenza, non tutti possono accedere ai livelli superiori del sapere, perché non tutti potrebbero comprenderli a fondo e quindi farne un buon uso. Non da egoistico esclusivismo ma da autentica preoccupazione pedagogica e sociale deriva allora l’opportunità di trasmettere solo a discepoli scelti, e con estrema prudenza, il sapere ultimo del maestro. Da ciò la diffidenza nei confronti della parola scritta, del libro, che appunto non distingue fra coloro che hanno i requisiti per accedere alle verità superiori, e coloro che non li possiedono.

Il maestro, pertanto, per dirla con Omero (Iliade, II, 361), non deve “buttare le proprie parole”; esse devono cadere solo entro orecchi di persone capaci di assumersi le proprie responsabilità che il vero comporta. Platone, ad esempio, nella VII lettera (generalmente considerata autentica), così si esprime: “Ogni uomo serio deve con grande cura evitare di dare mai in pasto le cose serie, scrivendo su di esse, all’invidia e all’incapacità di capire degli uomini”. E ancora: “Questo ho da dire su tutti quelli che hanno scritto o scriveranno, quanti sostengono di conoscere l’oggetto delle mie indagini, sia per averlo ascoltato da me sia da altri, sia per averlo scoperto da se stessi: non è possibile, a mio parere, che costoro abbiano capito niente dell’argomento. Certamente non esiste un mio scritto sul tema né mai esisterà. Infatti non può essere enunciato in nessun modo come gli altri insegnamenti; ma in seguito a una lunga frequentazione del suo oggetto, e dal conviverci, all’improvviso, come una luce che si accende da una scintilla di fuoco, compare nell’anima e si nutre ormai da se stesso. E so almeno che queste cose, se fossero scritte o dette da me, lo sarebbero nel modo migliore; e se fossero scritte male, ne soffrirei moltissimo. Se poi avessi ritenuto che fossero da scrivere in modo sufficiente per la massa e fossero comunicabili, quale compito più nobile avrei potuto affrontare nella vita, dello scrivere una cosa che è di grande utilità per gli uomini e del portare in piena luce per tutti quanti la natura? Ma non penso che il metter mano, come si dice, a questi argomenti sia un bene per gli uomini, se non per un numero limitato di persone capaci di arrivarci da se stesse attraverso una minima indicazione…”.

Trasmissione orale, quindi, e segreta del sapere da maestro a discepolo. Nel Medioevo l’esoterismo modifica solo di poco tale concezione: il sapere esoterico può anche essere scritto, ma solo mediante una sorta di codice che faccia da filtro rispetto ai lettori: i veri destinatari riusciranno a decodificare il testo “con l’aiuto di una minima indicazione”, come voleva Platone; tutti gli altri crederanno di aver capito e invece non capiranno – e ciò sarà un bene per loro e per la società intera. E’ questo il caso della magia, dell’alchimia, dell’astrologia, e non solo per quanto riguarda la comunicazione scritta, ma anche quella delle arti figurative: ad esempio, le sculture delle cattedrali gotiche. (A proposito, Fulcanelli nelle sue celebri opere Le dimore filosofali e Il mistero delle cattedrali sostiene che “arte gotica” non deriva affatto, come pure si ripete ancor oggi, dall’antico popolo dei Goti – e perché, poi, nella Francia del XII sec.? -, bensì da argot, linguaggio segreto riservato ai soli iniziati).

Ed eccoci al punto. Nella XIII epistola, indirizzata a Cangrande della Scala, Dante Alighieri afferma che, a proposito della Divina Commedia “è da sapersi che il senso di quest’opera non è unico, anzi può dirsi polisema, cioè di più sensi (“dici potest polisemas, hoc est plurium sensuum”). Infatti il primo senso è quello che si ha dalla lettera, l’altro è quello che si ha dal significato attraverso la lettera (“nam primus sensus est qui habetur per litteram, alius est qui habetur per significata per litteram”). E il primo si dice letterale, il secondo allegorico o morale o anagogico (“et primus dicitur litteralis, secundus vero allegoricus sive moralis sive anagogicus”). E si può esaminare questo modo di esporre, affinchè appaia meglio, in questi versi: <All’uscita d’Israele dall’Egitto, della casa di Giacobbe di fra un popolo barbaro, la Giudea diventò il suo santuario, Israele il suo dominio>. Infatti se guardiamo alla sola lettera, ci è significata l’uscita dei figli d’Israele dall’Egitto, al tempo di Mosè; se all’allegoria, ci è significata la nostra redenzione operata per mezzo del Cristo; se al senso morale, ci è significata la conversione dell’anima dal lutto e dalla miseria del peccato allo stato di grazia; se a quello anagogico, ci è significata l’uscita dell’anima santa dal servaggio di questa corruzione alla libertà della gloria eterna. E benchè questi sensi mistici si appellino con vari nomi, si possono generalmente dir tutti allegorici, in quanto sono diversi da quello letterale o storico. Infatti si dice allegoria, dal greco “alleon”, che in latino si dice “alienum” o “diversum”. Visto ciò, è chiaro che occorre che duplice sia il soggetto, intorno al quale s’alternino i due sensi. E perciò si deve vedere riguardo al soggetto di quest’opera, secondo che si prende alla lettera; quindi, secondo che s’interpreta allegoricamente. Il soggetto di tutta l’opera dunque, presa solo letteralmente, è lo stato delle anime dopo la morte inteso genericamente; infatti su di esso e intorno a esso si svolge il procedimento di tutta l’opera. Se poi l’opera si prende allegoricamente, il soggetto è l’uomo, secondo che meritando o demeritando per la libertà d’arbitrio è soggetto alla giustizia del premio e del castigo”.

E la stessa struttura polisensa è ravvisabile nelle opere minori di Dante, a cominciare da quella Vita nova che è tutta un succedersi di visioni, presagi, sogni e rivelazioni., dunque interamente pervasa di spirito allegorico. Già i primi commentatori ne ebbero l’intuizione e cominciarono col chiedersi chi sia Beatrice, questa figura misteriosa che attraversa luminosamente tutta l’opera e riappare poi nella Commedia, per trionfare nei canti finali del Purgatorio e quindi nel Paradiso, là dove Dante dice di lei “cosa che mai non fu detta d’alcuna”. Donna reale o creatura simbolica? A partire dal Boccaccio si è andata consolidando l’interpretazione “realistica” di Beatrice, identificata nella figlia di Folco Portinari, che oggi persiste presso il vasto pubblico e nell’ambiente scolastico. Francesco Buti, nel suo commento alla “Commedia” del 1380, non solo nega che Beatrice sia la Portinari, ma che sia donna reale; e Pietro di Dante non fa il nome della Portinari nella prima redazione del suo commento, che è del 1340, ma solo nella terza, evidentemente riecheggiando il Boccaccio. Leonardo Bruni, nella sua Vita di Dante (1436), lamenta la parsimonia del Boccaccio nel narrare la vita pubblica e politica di Dante e ironizza sulla loquace facondia con cui si è soffermato sugli amori fanciulleschi della Vita nova. Il Filelfo, sempre nel ‘400, come il Buti nega la fisicità di Beatrice e sembra piuttosto suggerire che sia un simbolo criptico, idea che sarà ripresa dal Rossetti. Tanto andava ricordato per evidenziare che non tutti i commentatori di Dante, e non subito, accettarono la storia di un amore di Dante per una donna ben precisa chiamata Beatrice, da lui vista la prima volta bimbo di nove anni e rivista, restandone per sempre folgorato, a diciotto.

Nel 1723 il canonico Anton Maria Biscioni, nei suoi “Studi danteschi”, torna a negare la fisicità di Beatrice e ne fa un simbolo di sapienza, paragonabile alla Sapienza di Salomone. Ma è Gabriele Rossetti, carbonaro e Rosacroce (1783-1854), letterato e padre dei poeti in lingua inglese Dante Gabriele e Christina, che per primo imposta in termini complessivi le problematiche relative a Beatrice e a tutto il Dolce Stil Novo, interpretandole in chiave allegorica. I suoi studi danteschi sono raccolti nel Commento analitico alla Divina Commedia del 1826-27, e nei Ragionamenti sulla Beatrice di Dante del 1842, ch’egli pubblicò a Londra ov’era esulato da Napoli in seguito alla repressione dei moti del 1821. In essi sostiene l’appartenenza di Dante a una setta segreta detta dei Fedeli d’Amore, il cui fine era una riforma radicale della Chiesa in senso ghibellino e antipapale. Ad essi si deve aggiungere Il mistero dell’Amor platonico nel Medioevo (5 voll., 1840) e ancora Sullo spirito antipapale che produsse la Riforma e sulla sua segreta influenza ch’esercitò nella letteratura d’Europa e specialmente d’Italia, come risulta da molti suoi classici, massime da Dante, Petrarca, Boccaccio (1823).

Rossetti vuol dimostrare che, al tempo di Dante, esisteva fra il popolo e fra le persone colte uno spirito antipapale largamente diffuso, e che non solo Dante, ma anche gli stilnovisti e, poi, Petrarca e Boccaccio condividevano in pieno tali sentimenti, sia pur in una prospettiva interna alla cristianità. Tuttavia la durezza con cui la Chiesa perseguitava i propri oppositori e ogni forma d’eresia, culminata nella crociata contro gli Albigesi del 1208-29 e negli eccidi condotti da Simone di Montfort, aveva indotto a una maggiore prudenza gli oppositori del papato. Di qui la necessità di un linguaggio criptico, allegorico e anagogico, che potesse venire inteso dagli affiliati ma il cui senso sfuggisse all’occhio vigile dell’Inquisizione. Insomma, Dante cercava, con la sua opera, di favorire un potente rinnovamento della chiesa cattolica ed era pertanto entrato a far parte di una setta, i “Fedeli d’Amore”, i cui seguaci fingevano di sospirare per delle donne angelicate (la Beatrice di Dante, la Laura di Petrarca, la Fiammetta di Boccaccio), che simboleggiavano i loro ideali politico-religiosi. Servendosi di un lessico particolare, detto “della Gaia Scienza”, e simulando l’amor platonico per altrettante donne, questi poeti (e i trovatori provenzali prima di loro), avevano fatto propria un’antichissima sapienza segreta, o meglio la tradizione di una sapienza occulta risalente agli antichi Egiziani e ai Greci e proseguita dai manichei, dai patarini e dai poeti siciliani della corte di Federico II. Rossetti identifica quindi Beatrice con la filosofia e sostiene che Dante, nel suo poema, sotto la forma della dottrina cattolica esprime una filosofia essenzialmente pitagorica; e accentua al massimo, per la natura stessa della sua interpretazione di Dante, il valore di un’esegesi imperniata sull’allegoria fin nei singoli versi, parole e sillabe, non solo della Commedia ma della Vita nova (l’espressione “Fedeli d’Amore” ricorre più volte in quest’ultima, a partire dal sonetto “A ciascun’alma”, III, 10-12), esponendosi così alla critica di voler forzare il testo dantesco: e tuttavia supportando le proprie convinzioni con un bagaglio imponente di studi cui dedicò quasi l’intera sua vita.

Le idee del Rossetti sembrano morire con lui, nel 1854, sprofondando rapidamente nell’oblio, mentre nella seconda metà dell’Ottocento si moltiplicano i commenti alla Divina Commedia in chiave rigorosamente ortodossa, con relative cattedre di dantologia. Ma nel 1865 esce un libro di Francesco Paolo Perez, Beatrice svelata, che riprende molte tesi care all’interpretazione esoterica di Dante e, in particolare, l’interpretazione di Beatrice con la Sapienza Santa del libro salomonico. Oltre che letterato, il Perez è stato deputato, senatore, ministro del Regno d’Italia; pure, nemmeno la sua autorevole figura di studioso riesce ad aprire una breccia negli ambienti dantisti tradizionali.

Tale tentativo è ripreso, con sommo vigore, da Giovanni Pascoli, che pubblica nel 1898 Minerva Oscura, nel 1900 Sotto il velame e nel 1902 La mirabile visione, un vasto tentativo esegetico dell’opera di Dante dal quale il poeta romagnolo si aspettava riconoscimenti che non arrivarono e al quale aveva atteso con la massima serietà, ripromettendosene gloria imperitura. “Ti assicuro – scriveva a un amico giornalista – che il mio libro spiega i misteri della Divina Commedia, per la prima volta, dopo seicento anni!”. Ma la cultura ufficiale non accolse bene il lavoro del Pascoli e, pur tributandogli larghi riconoscimenti per la sua poesia in lingua italiana e latina, lasciò cadere nel silenzio la sua esegesi dantesca.

Un discepolo del Pascoli, Luigi Valli, volle ritentare l’ardua fatica. Nato a Roma nel 1878, morto a Terni nel 1931, professore di filosofia nei licei, Valli riprende la lettura esoterica dell’opera di Dante che era iniziata col Foscolo e culminata nel Rossetti, nel Perez e nel Pascoli, peraltro non più in chiave eterodossa, neopitagorica e ghibellina, come i suoi predecessori, ma anzi “supercattolica”. Nelle sue ampie e minuziose opere, L’allegoria di Dante secondo Giovanni Pascoli (1922), Il segreto della Croce e dell’Aquila nella Divina Commedia (1922), La chiave della Divina Commedia (1925), Il linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli d’Amore (2 voll., 1928-30), La struttura morale dell’universo dantesco (1935, postuma), riprende la tesi dell’appartenenza di Dante alla setta dei Fedeli d’Amore; la natura puramente simbolica di Beatrice, rappresentante la Sapienza mistica del “Cantico dei Cantici”; la funzione salvifica concomitante della Croce (= Chiesa) e dell’Aquila (= Impero) nei due campi della vita attiva, presieduta dalla giustizia, e di quella spirituale e contemplativa, di cui è scopo appunto la sapienza santa.

Duramente contrastate da un coro di critiche degli ambienti accademici e “ufficiali”, e particolarmente da Natalino Sapegno, le tesi del Valli non ebbero miglior fortuna di quelle del suo maestro. Contribuì forse a ciò l’atmosfera mistico-irrazionalistica della visione filosofica generale del Valli, su cui si esprime con appena dissimulata antipatia il giudizio di Eugenio Garin, che lo accomuna al pensatore anarchico Max Stirner e al “fondatore” del nazionalismo italiano Enrico Corradini, in un terzetto stranamente assortito. E tuttavia al Valli si deve il merito di una più rigorosa collocazione storica di tutta la problematica relativa all’esoterismo di Dante. “La questione dei Fedeli d’Amore – afferma lo studioso romano – non s’inquadra nel suo spirito fra le cortesie feudali e i canti di calendimaggio. Si deve inquadrare fra la strage degli Albigesi e quella dei Templari.” (Il linguaggio segreto ecc., p.147). Vedremo fra breve che l’interpretazione “templare” di Dante ha avuto poi, e conserva ancor oggi, non poco interesse fra gli esegeti eterodossi del divino poema.

Le tesi del Valli sono state, a loro volta, riprese con forza da Mario Alessandrini, convinto sostenitore dell’appartenenza di Dante alla setta segreta dei Fedeli d’Amore insieme a tutti gli altri stilnovisti e, poi, a Petrarca e Boccaccio (che avrebbe a bella posta volgarizzato l’identificazione di Beatrice con Bice Portinari, per meglio fuorviare l’Inquisizione). L’Alessandrini ha esposto le conclusioni della sua ricerca in due opere significative ma, anch’esse, passate sotto silenzio dalla critica accademica: Cecco d’Ascoli del 1955 e Dante fedele d’Amore del 1960, in cui ricapitola efficacemente l’intera questione.

Fra gli studiosi stranieri del ‘900, bisogna a questo punto fare il nome di un grande esperto di filosofia orientale ed esoterica, quello del francese Réné Guénon (1886-1951), che accanto a opere fondamentali quali Il Re del Mondo, La Grande Triade, Simboli della Scienza sacra, ha dedicato alle questioni che qui ci interessano un sintetico ma efficacissimo saggio, L’esoterismo di Dante, pubblicato per la prima volta nel 1925. Guénon accentua l’interpretazione allegorica e anagogica di Dante, mettendola in relazione con diverse tradizioni esoteriche e, in particolare, col templarismo. Egli ricorda che il Museo di Vienna [o piuttosto di Vienne, in Francia?] custodisce due medaglie: una raffigura Dante, l’altra il pittore Pietro da Pisa; sul rovescio di entrambe sono incise le lettere F.S.K.I.P.F.T., che egli interpreta come Fidei Sanctae Kadosch, Imperialis Principatus, Frater Templarius. Dante, secondo lui, era probabilmente uno dei vertici della società segreta della Fede Santa (equivalente ai Fedeli d’Amore del Valli), un Ordine Terziario di affiliazione templare, i cui dignitari portavano l’appellativo di “Kadosch”, parola ebraica che significa “santo” o “consacrato” (e conservata ancor oggi negli alti gradi della Massoneria). Non a caso, per Guénon, Dante prende, come guida finale nel “Paradiso”, San Bernardo di Chiaravalle: colui che era stato l’ispiratore della Regola dei Templari. Pagine affascinanti scrive inoltre il Guénon a proposito della cronologia del viaggio ultraterreno di Dante, nel capitolo “I cicli cosmici”, che non possiamo qui esporre in dettaglio per la loro estrema complessità astronomica e matematica. In esse egli sostiene che la data del viaggio descritto nella Commedia, il 1300, si colloca nel “grande anno” (a metà di un ciclo completo della precessione degli equinozi), ossia il tempo che gli antichi consideravano come equidistante fra due successivi rinnovamenti del mondo. E prosegue: “Situarsi al centro del ciclo vuol dire dunque situarsi nel (…) luogo divino in cui – come dicono i musulmani – si conciliano i contrasti e le antinomie; è il centro della ruota delle cose, secondo l’espressione indù, o l’invariabile centro della tradizione estremo-orientale, il punto fisso intorno al quale si compie la rotazione delle sfere, la mutazione perpetua del mondo manifestato. Il viaggio di Dante si compie secondo l’asse spirituale del mondo; soltanto di là, in effetti, si possono vedere tutte le cose in modo permanente, in quanto siamo anche noi sottratti al cambiamento, e averne di conseguenza una visione sintetica e totale”.

Anche l’inglese Robert L. John, col suo Dante templare (1987), propone una nuova interpretazione della Divina Commedia, sostenendo comunque l’ortodossia del poeta fiorentino, sia pure in chiave fieramente antipapale (cioè antitemporalista). Il John riprende la tesi del Rossetti e del Valli sulla setta dei “Fedeli d’Amore” e quella di Guénon sul templarismo di Dante, e compie il passo ulteriore, sintetizzando le due linee interpretative: per lui i “Fedeli d’Amore” altri non erano che i Templari perseguitati e costretti, dopo i sanguinosi processi del 1307-12 voluti dal re di Francia Filippo il Bello, a raddoppiare di prudenza nelle loro parole e nei loro scritti, ricorrendo a un simbolismo sempre più spinto.

Fortemente guénoniana è invece l’impostazione di Franco Galletti nella sua monografia La Philosophia perennis nel pensiero di Dante (pubblicata nei numeri 2 e 3 di “Perennia Verba” del 1997), con frequenti richiami alla tradizione esoterica e particolarmente al filone greco-romano: illuminanti, in proposito, le considerazioni sul “veglio di Creta” del canto XIV dell’Inferno.

Ed eccoci arrivati ai nostri giorni e ai nostri luoghi. Lo scrittore trevigiano Gian Maria Ferretto ha pubblicato, su tali questioni, diversi volumi, tra cui Prima lettura analitica comparata nei sensi letterale, allegorico, anagogico e morale della Comedia di Dante Alighieri (4 voll., 1999); Treviso e Bologna nella vita segreta di Dante Alighieri (2001); In vita e in morte di Dante Alighieri (2001). Sintetizzando al massimo le sue tesi, egli sostiene che Dante appartenne al filone cristiano-gnostico dei Fedeli d’Amore, mentre Guido Cavalcanti rappresentava il filone cataro più intransigente (donde la loro rottura finale); precisamente, la compresenza delle due “anime” all’interno della setta segreta è testimoniata da Dante nel simbolismo delle due torri di Bologna, Garisenda e Asinelli, nell’VIII componimento delle “Rime”. Come nella Roma antica, ove l’imperatore era sia “dux” che “sacerdos”, per Dante bisognava che l’imperatore riprendesse anche la suprema potestà sacerdotale, spettandogli ciò per diritto di sangue, in quanto discendente di Davide e di Gesù Cristo. Tali convinzioni avrebbero portato Dante a una effettiva convergenza con le finalità segrete dei Templari, e in tale cornice va collocato l’incontro di Dante con la città di Treviso, avvenuto nel biennio 1304-06. Treviso, che per Ferretto era (dopo la devastazione della Provenza càtara e trobadorica) l’ultima “corte d’Amore” dell’intero Occidente, sotto il governo del “buon Gherardo” da Camino aveva realizzato, mediante la capillare presenza templare nel suo territorio, la felice riunificazione tra le due “anime” dei Fedeli d’Amore. Questa riunificazione è simboleggiata dall’espressione “dove Sile e Cagnan s’accompagna” (Paradiso, IX, 49) che, a suo parere, non può essere una semplice indicazione geografica: fuori di Treviso stessa, ben pochi conoscono il fiume Sile, e assolutamente nessuno il modesto Cagnan (7 km. di corso), oltretutto meglio noto col nome di Botteniga. No: se Dante adopera quella espressione, lo fa per una ragione occulta: celebrare la ritrovata unità dei Fedeli d’Amore, le cui due correnti corrispondono ai due fiumi che si riuniscono in un unico corso. Dante medesimo, del resto, fu unto “Kadosch” di Fede Santa nell’antica chiesa di San Giovanni del Tempio (ora di San Gaetano), che sorgeva appunto a brevissima distanza dall’attuale ponte Dante, di fronte all’antica “porta del Sile, ove il Cagnan-Botteniga confluisce nel Sile. Moltissime sono le congetture avanzate da Ferretto e supportate da indubbio acume speculativo; una delle più notevoli è quella che il “Detto d’Amore”, peraltro di discussa paternità dantesca, alluda a una giovanile esperienza mistica del poeta, tale da separare per sempre il suo itinerario speculativo da quello dell’amico-maestro Guido Cavalcanti. (In un’altra dubbia opera dantesca, il Fiore, XCII, si allude alla tragica morte del filosofo Sigieri di Brabante, altro personaggio “scomodo” e in odore di eresia, ricordato anche in Paradiso, X, 136 sgg.).

Molte altre cose ci sarebbero da dire, molti altri nomi da ricordare in questo rapido excursus attraverso la storia degli studi sull’esoterismo di Dante; ma dobbiamo avviarci a concludere. Un ultimo nome importante vogliamo fare, quello di Paolo Vinassa de Regny, geografo illustre, docente presso l’Università di Pavia e autore di opere scientifiche fondamentali per la cultura italiana, come la monografia La Terra, del 1933. Cultore di Dante a livello privato, nel 1955 diede alle stampe un testo originalissimo, Dante e il simbolismo pitagorico (ristampato nel 1988), frutto di lunghe e appassionate ricerche e tutto incentrato sul significato esoterico del numero all’interno della Divina Commedia.

Possiamo tentar di trarre una conclusione da quanto abbiamo sin qui esposto? Forse; e potrebbe essere questa. L’esegesi di Dante ha assunto, nella cultura italiana, il significato di un vero e proprio “paradigma”, nel senso che il filosofo Thomas Kuhn (1922-96) dà alla parola: soluzione esemplare di un problema, che viene appresa da chi entra nella comunità scientifica come elemento essenziale della sua formazione e come modello cui adattarsi incondizionatamente. Ora, la “scienza normale” è contrassegnata dalla prevalenza di un certo paradigma, e in essa gli scienziati si applicano solo a ipotesi di lavoro che trovino i loro eventuali sbocchi all’interno del paradigma medesimo. A fasi ricorrenti, la scienza s’imbatte in anomalie che mettono in crisi il modello prevalente: gli scienziati, allora, cercano di ridimensionare il fenomeno anomalo, oppure di adattare il paradigma stesso mediante limitati aggiustamenti (vedi, nel caso del paradigma astronomico tolemaico, la teoria degli epicicli per armonizzarlo con i dati di fatto acquisiti mediante l’osservazione). La scoperta di nuove anomalie obbliga la comunità scientifica a moltiplicare le varianti teoriche per salvare il vecchio paradigma: ma infine esso viene abbandonato da parti crescenti della comunità scientifica, che fondano un nuovo paradigma e che rifiutano ogni comunicazione con gli attardati sostenitori del “vecchio”. La storia della scienza procede, così, “a salti”, e in essa i nuovi paradigmi si pongono come incommensurabili rispetto ai precedenti, non solo sul piano dei contenuti concettuali, ma anche su quello del linguaggio, dei criteri di convalida, ecc.

Qualcosa di simile potrebbe ricondursi alla storia del “paradigma” dantesco: e non è un caso che molti sostenitori di un nuovo paradigma non siano studiosi di letteratura in senso stretto (così come Darwin, ad esempio, l’iniziatore del nuovo paradigma evoluzionistico, non era un biologo in senso stretto, nè possedeva una formazione scientifica approfondita: aveva studiato, invece, per diventare teologo). Abbiamo visto, infatti, che Perez era un uomo politico, Pascoli un poeta (un grande poeta), Valli un filosofo, Guénon un cultore di simbologia esoterica, Vinassa de Regny addirittura un geografo. Gli studiosi che si muovono ai margini di un paradigma sono più facilmente disposti a metterlo totalmente in discussione, a differenza di coloro che vivono al suo interno e al suo interno trovano una collocazione sociale istituzionalizzata (che comporta una sicurezza economica oltre che psicologica). L’interpretazione di Dante, finora, è stata soprattutto nelle mani degli studiosi di letteratura (a dispetto del fatto che Dante sia stato prima un filosofo e poi un letterato), e questo spiega la lunghissima durata del paradigma “ufficiale”. A quando la rivoluzione del paradigma dantesco?

Una cosa è certa: il pensiero di Dante, come quello di altri grandi, una volta “istituzionalizzato” ha subito un progressivo processo di “normalizzazione”, mediante la rimozione di quegli aspetti che possono fare maggiormente scandalo o mettere in crisi nel profondo alcune nostre certezze, a cominciare da quella di averlo capito (si ricordi il prezioso ammonimento di Platone a coloro che ritenevano di essersi “impossessati” una volta per tutte del suo pensiero filosofico). Dante, già in vita – non dimentichiamolo mai – fu un personaggio estremamente scomodo, quasi imbarazzante. E non certo solamente perché volle scrivere il suo capolavoro nella lingua italiana volgare, ma proprio al livello del suo pensiero politico e religioso. Si tentò d’implicarlo, tanto per dirne una, in un clamoroso caso giudiziario: un processo per magia nera che lo vedeva, si direbbe oggi, “persona informata sui fatti” a proposito del tentativo di assassinio del papa Giovanni XXII (il francese Jacques Duèse o D’Euse) da parte di Matteo e Galeazzo Visconti, nel 1319-20. E non basta. Pochissimi anni dopo la morte del poeta, il cardinale francese Bertrando del Poggetto (nipote del papa) fece bruciare in una pubblica cerimonia il libro di Dante De Monarchia; e avrebbe volto far disseppellire la salma del suo autore per mandare anch’essa sul rogo. Ciò che sarebbe puntualmente avvenuto se a Bologna, ove si trovava il del Poggetto, non fossero prontamente accorsi il nuovo signore di Ravenna, Ostasio da Polenta (successo a Guido Novello, l’amico e protettore di Dante negli ultimi anni dell’esilio) ed il cavaliere fiorentino Guido della Tosa. Sicchè Dante, che aveva potuto evitare, da vivo, il rogo per miracolo (fortuna che non ebbero altri intellettuali suoi contemporanei, come Cecco d’Ascoli), per un capello non subì tale destino post mortem. E a questo proposito vogliamo accennare a un’ipotesi del tutto personale: potrebbe essere stato, l’invito di Giovanni del Virgilio a Dante perché questi lasciasse la sicura Ravenna per recarsi a Bologna a ricevere “onori degni di lui” (cfr. Egloghe, I), verso la fine del 1319, la classica esca per farlo cadere in un tranello? Se così fu, il poeta dovette aver mangiato la foglia, vista la prudenza diplomatica con cui declinò l’offerta (vedi la II Egloga); l’episodio appare comunque sospetto, dal momento che Bologna rientrava nella sfera d’azione della Curia pontificia e che appunto nel 1319 Bertrando del Poggetto giunse in Italia da Avignone, inviato da Giovanni XXII per ricostruire la potenza dello Stato della Chiesa. E Dante fu, “tecnicamente” oltre che, forse, ideologicamente, un eretico, se non altro perché rifiutava di riconoscere i deliberati del Concilio di Vienne del 1311, con il quale Clemente V aveva formalizzato l’abolizione (l’abolizione, si badi, non la condanna, che non vi fu mai, almeno in sede ecclesiastica) dell’ordine del Tempio. Inoltre Dante, con la teoria “dei due Soli” (Papato e Impero), ugualmente necessari al genere umano e autonomi l’uno dall’altro perché derivanti direttamente da Dio, aggrediva frontalmente il contenuto della bolla di Bonifacio VIII Unam Sanctam del 1302, che stabiliva dogmaticamente l’assoluta preminenza del Papato su ogni potestà terrena. Giova infatti ricordare che il De Monarchia, condannato sotto Giovanni XXII, fu tolto dall’Index librorum prohibitorum solo nel 1881. Nel frattempo aveva rischiato di andare perduto, perché molte copie erano state sequestrate e date alle fiamme, mentre altre erano state trascritte anonime o dissimulate tra testi di genere diverso, così da divenire di fatto introvabili (conosciamo attualmente solo una ventina di codici). Tutto questo non ha impedito che si pubblicassero, anche in anni recenti, libri finalizzati a “dimostrare”, in tutto e per tutto, l’assoluta ortodossia di Dante e la sua incondizionata adesione all’insegnamento della Chiesa cattolica…

Che altro dire? Una buona definizione di cosa s’intende per “testo classico” è: un testo che non ha mai finito di dire quel che ha da dire. Che si presta a sempre nuove chiavi di lettura, sorprendenti ma non arbitrarie; che non cessa mai di stupirci, d’interrogarci, di metterci in discussione. E questo è proprio il caso di Dante, fiorentino di nascita ma non di costumi, come lui stesso volle definirsi: la voce culturale più alta del suo tempo, e della storia d’Italia tutta.

Bibliografia essenziale:

  • Valli, Luigi, Il Segreto della Croce e dell’Aquila nella Divina Commedia, Bologna, ed. Zanichelli, 1922;
  • Valli, Luigi, La Chiave della Divina Commedia, Bologna, Zanichelli ed., 1926;
  • Valli, Luigi, Il linguaggio segreto di Dante e dei «Fedeli d’Amore», 2 voll.,Roma, Optima ed.,1928;
  • Landogna, Francesco, Saggi di Critica Dantesca, Livorno, Raffaello Giusti ed., 1928;
  • Guénon, René, L’esoterismo di Dante, Milano, Adelphi ed., 2001;
  • Vinassa de Regny, Paolo, Dante e il simbolismo pitagorico, La Spezia, Fratelli Melita ed.,1988;
  • Terenzoni, Angelo, L’ideale teocratico dantesco, Genova, Alkaest ed., 1979;
  • John, Robert L., Dante templare. Una nuova interpretazione della Commedia, Milano,Hoepli ed., 1987;
  • Schwarz, Willy, Studi su Dante e spunti di storia del Cristianesimo, Milano, Antroposofica ed.,1982;
  • Ferretto, Gian Maria, Prima lettura analitica comparata nei sensi letterale, allegorico, anagogico e morale della Comedìa di Dante Alighieri, 4 voll., Treviso, G.M.F. ed., 1999;
  • Ferretto, Gian Maria, Treviso e Bologna nella vita segreta di Dante Alighieri, Treviso, G.M.F. ed., 2001;
  • Ferretto, Gian Maria, In vita e in morte di Dante Alighieri, 1265-2000, Treviso, G.M.F. ed., 2001;
  • Filipponi, Osvaldo, Le profezie di Dante e del Vangelo Eterno, Padova, M.E.B. ed., 1983;
  • Ambesi, Alberto Cesare, I Rosacroce, Milano, Armenia ed., 1982.

Francesco Lamendola